I tentativi di riforma liberale volti a ricostruire i fondamenti dell’Islam tradizionale

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di Rustam Nugumanov

La RAND Corporation suggerisce metodi per interferire negli affari di altri Stati attraverso la religione e per minare le fedi tradizionali.

“L’Islam riformato non è più Islam!” disse il generale britannico Evelyn Baring (Lord Cromer), governatore de facto dell’Egitto dal 1877 al 1907.

L’iniziativa liberal-riformista di ristrutturare i fondamenti dell’Islam tradizionale contiene, in varie combinazioni, elementi del fenomeno della “riforma islamica”.

La “riforma islamica” è solitamente associata al movimento del “modernismo islamico”, emerso nel XIX secolo come “un tentativo di concettualizzare il posto del mondo musulmano nel contesto dell’imperialismo occidentale”(1). I fondatori del patrimonio del modernismo islamico sono Jamalludin Al-Afghani (1839-1897), Muhammad Iqbal (1877-1938), Muhammad Abdo (1849-1905) e Rashid Rida (1865-1935).

I modernisti islamici consideravano l’apertura della “porta dell’ijtihad” (2) come l’idea centrale della riforma della società musulmana, che consideravano come un contrappeso alla pratica del taqlid (seguire le autorità religiose senza prima mettere in dubbio la verità delle loro opinioni), come un catalizzatore per la rinascita intellettuale dell’Islam e come un mezzo di conoscenza razionale.

Dopo gli eventi dell’11 settembre 2001, l’idea della riforma dell’Islam si ripresenta, ma questa volta la “riforma” è vista attraverso il prisma di un modello di sviluppo occidentale in cui l’idea fondamentale del “liberalismo” viene estrapolata al mondo islamico, con il risultato che la “riforma dell’Islam” viene sostituita dalla “liberalizzazione dell’Islam”.

Sia i think tank statunitensi ed europei che i semplici attivisti si occupano della questione della riforma dell’Islam tradizionale. Tra gli ideologi della liberalizzazione dell’Islam più citati dalla stampa occidentale ci sono Charles Kursman, Michaelle Browers, Dale F. Eickelman, Samuel Zwemer, Toby E. Huff, Daniel Pipes, Andreas Jacobs, Clement, W.R., Cheryl Benard, Bernard Lewis e altri.

Il modello più olistico di riforma dell’Islam tradizionale è delineato nei rapporti della Rand Corporation, uno dei centri di informazione e operazioni psicologiche degli Stati Uniti. In particolare, il rapporto L’Islam democratico civile presenta questa strategia di riforma in modo particolarmente dettagliato.

Secondo il documento (3), per attuare la strategia di riforma dell’Islam tradizionale, la Ummah (comunità) musulmana, a seconda della sua conformità al modello occidentale di democrazia e del suo atteggiamento nei confronti della politica statunitense nell’Oriente musulmano, si divide in quattro gruppi: fondamentalisti, tradizionalisti, modernisti e secolaristi.

I fondamentalisti sono definiti come “seguaci di una versione aggressiva ed espansionistica dell’Islam, che ricorrono alla violenza e cercano di prendere il potere nel loro territorio e di stabilire uno stretto controllo sulle masse, diffondendo il loro potere con la forza oltre il loro territorio e, se possibile, in tutto il mondo”. Non si uniscono sotto gli slogan degli Stati nazionali o dell’identità etnica, ma sotto la bandiera di una Ummah (comunità) musulmana unificata”.

Rendendosi conto che non tutti i fondamentalisti possono essere “anatemizzati”, li dividono in altri due sottogruppi: i fondamentalisti scritturali e i fondamentalisti radicali. Alla prima categoria appartengono i rivoluzionari iraniani, il wahhabismo saudita e la congregazione Kaplan (riconosciuta come movimento terroristico in Turchia). Il secondo sottogruppo comprende tutti gli attori terroristici, estremisti e jihadisti non statali (Al-Qaeda, i Talebani, Hizbut-Tahrir, ecc.) (4).

Essi descrivono una delle caratteristiche del fondamentalismo radicale come un’interpretazione non rigorosa delle fonti islamiche (Corano, Sunna), che porta alla costruzione di nuove regole che non esistono nella tradizione giuridica islamica.

I tradizionalisti sono presentati “come sostenitori di un’adesione rigorosa e letterale agli standard della legge e della tradizione islamica, che vedono il ruolo dello Stato e del potere politico come garante della conservazione e del sostegno della tradizione islamica”. Ad essi viene attribuita “una capacità storicamente evoluta di adattarsi alle mutevoli condizioni politiche, che ha permesso loro di concentrare i propri sforzi sulle pratiche quotidiane nell’ambiente sociale, e che ha contribuito a esercitare la massima influenza e controllo possibile sulle masse, anche se le autorità non sono islamiche”. Essi hanno il compito di “sforzarsi di mantenere il più possibile norme e valori ortodossi e un comportamento conservatore, considerando le moderne ‘tentazioni’ sociali e il ritmo di vita moderno come una minaccia per la tradizione”.

Tuttavia, anche in questo caso, a seconda dell’atteggiamento verso i cambiamenti e le riforme, si dividono in due sottogruppi: tradizionalisti conservatori e tradizionalisti riformisti. I primi sono categoricamente contrari a qualsiasi modifica e riforma, mentre i secondi consentono una discussione sulle riforme e su altre interpretazioni, “dando flessibilità alla lettera della legge, pur preservandone lo spirito”.

I modernisti sono presentati come sostenitori di “una trasformazione attiva e di vasta portata della moderna comprensione ortodossa dell’Islam e della pratica della tradizione islamica; considerando la necessità di rifiutare tutti gli ‘strati dannosi’ delle tradizioni locali e regionali dei popoli che si sono intrecciati con l’Islam nel corso dei secoli; convinti della ‘storicità dell’Islam’, cioè della necessità di rifiutare le pratiche dei musulmani al tempo del Profeta, che riflettono le circostanze storiche del tempo; considerando la necessità di costruire un ‘nucleo centrale’ dell’Islam che rifletta le circostanze storiche del tempo”.

I secolaristi sono descritti come “sostenitori della separazione della religione dalla politica e dallo Stato; sostengono che lo Stato non può interferire con le pratiche religiose dei suoi aderenti e che le tradizioni religiose devono essere conformi alle leggi del Paese e non violare i diritti umani”.

La suddivisione in questi gruppi non è casuale: essi sono elementi integranti del modello esemplare di riforma dell’Islam tradizionale, ciascuno dei quali è dotato di una funzione specifica.

Gli elementi centrali sono i tradizionalisti (cioè l’Islam tradizionale) e i secolaristi (Islam liberale). È attorno ai tradizionalisti che si costruisce l’intero meccanismo di ristrutturazione in laici.

“Sarebbe allettante scegliere i tradizionalisti come agenti principali per promuovere una strategia di Islam democratico (liberale), ma questa è la strada che l’Occidente sembra scegliere.

 Gli altri due – fondamentalisti e modernisti – sono elementi ausiliari il cui compito è quello di fornire il necessario background informativo per un cambiamento favorevole ai principi chiave della tradizione islamica per l’Islam tradizionale.

L’attuazione di questa strategia consiste principalmente nel mettere in evidenza quelle caratteristiche dei tradizionalisti il cui utilizzo giustificherebbe le riforme liberali. Tra questi tratti si citano: “propensione alla democrazia, apertura al dibattito e valori egualitari”. Tuttavia, pur ammettendo l’esistenza di elementi di democrazia nella tradizione islamica, riconoscono che i principi dell’Islam tradizionale sono per molti aspetti incompatibili con il modello occidentale di democrazia.

Pertanto, il rapporto sottolinea: “Il problema principale è che le basi filosofiche dei due concetti sono incompatibili. La democrazia moderna si basa sui valori illuministici; il tradizionalismo si oppone a questi valori e vede in essi una fonte di corruzione e di male. Il tradizionalismo contraddice i requisiti fondamentali del pensiero democratico moderno: pensiero critico, risoluzione creativa dei problemi, libertà individuale e laicità. Si può sorvolare su queste differenze per un po’, ma non andranno da nessuna parte e prima o poi arriveremo a punti di conflitto”. “La moderna società civile democratica non sosterrà la Sharia; il tradizionalismo la esige. La modernità non accetterà la condanna a morte per adulterio o la fustigazione e l’amputazione come sanzioni penali accettabili; non accetterà la segregazione forzata dei sessi o la discriminazione estrema e palese delle donne nel diritto di famiglia, nella giustizia penale, nella vita pubblica e politica. Non tutti i tradizionalisti cercano di attuare tutte queste cose, ma tutti ne difendono alcune e sono al massimo ambivalenti sulle altre”.

Per risolvere questo conflitto, viene introdotta la narrazione dei “modernisti”, un elemento intermedio necessario per livellare tutti i principi contraddittori dell’Islam tradizionale al liberalismo occidentale.

Così si legge nel rapporto: “La visione modernista dell’Islam è del tutto coerente con i nostri principi. Tra tutti i gruppi citati, è l’unico movimento le cui opinioni sono coerenti con i valori e lo spirito della moderna società democratica. “È il modernismo, non il tradizionalismo, ad essere accettabile per l’Occidente. È essa che dichiara la necessità di rifiutare di seguire la dottrina religiosa originale, la possibilità di cambiarla e di ignorarne selettivamente i principi”.

Consapevole dell’impopolarità delle posizioni moderniste presso la maggioranza della società musulmana tradizionale, dovuta principalmente al fallimento della metodologia scelta dai modernisti per interpretare i testi sacri e all’alta autorità degli studiosi dell’Islam tradizionale, viene introdotta una narrativa molto importante per i modernisti: i fondamentalisti.

I fondamentalisti, o meglio il comportamento dei fondamentalisti radicali, sono un comodo mezzo per screditare i principali principi dell’Islam tradizionale. Pur tacendo sulle differenze fondamentali tra le basi teoriche e metodologiche dell’Islam tradizionale e i metodi dei fondamentalisti, i modernisti citano in tutte le loro opere i crimini delle organizzazioni jihadiste, terroristiche ed estremiste come argomento necessario per rifiutare l’eredità islamica. Inoltre, la metodologia dei modernisti è consona a quella dei fondamentalisti, il che dimostra che entrambe le narrazioni sono estranee alla tradizione islamica. Così, il rapporto sottolinea ironicamente: “… possiamo vedere delle somiglianze negli approcci dei modernisti e dei fondamentalisti. Entrambi si avvicinano alle fonti della dottrina e della giurisprudenza islamica da un punto di vista strettamente personale, dando le proprie interpretazioni come meglio credono. Entrambi hanno una visione particolare della società islamica ideale, che conferisce loro poteri speciali per formulare a modo loro determinate norme sia per l’individuo che per la società. Ovviamente, questo approccio dà loro maggiore libertà di manovra (leggi “manipolazione”) rispetto ai tradizionalisti.   

Comprendendo che i tradizionalisti non ricorrono alla violenza e sono lontani da tutte le immagini distruttive dell’Islam non tradizionale, si cerca di mescolare insieme tutti i gruppi sopra citati. Così, il rapporto afferma che “… i confini tra i gruppi elencati sono condizionati. Ogni tradizionalista può essere un fondamentalista, il più moderno dei tradizionalisti può essere un modernista e il più radicale dei modernisti può essere un secolarista. “È difficile distinguere tra tradizionalisti e fondamentalisti”. … “Ci sono questioni su cui i tradizionalisti sono più vicini che mai ai fondamentalisti (l’applicazione della Sharia, l’atteggiamento verso l’Occidente e gli Stati Uniti in particolare, l’uguaglianza di genere, lo status delle donne, ecc.) “Anche i tradizionalisti riformisti sono più vicini ai fondamentalisti che all’Occidente sulle questioni di politica internazionale.

Dopo aver delineato i principali elementi della strategia di riforma e le loro funzioni, il rapporto formula i principali compiti necessari per raggiungere l’obiettivo, la cui disposizione chiave è considerata “organizzare il sostegno principalmente per i modernisti piuttosto che per i tradizionalisti, dando loro un’ampia piattaforma per esprimere e diffondere le loro opinioni; la necessità di promuovere i modernisti piuttosto che i tradizionalisti come il volto dell’Islam moderno”.

I modernisti (riformisti liberali) diventano così lo strumento principale per promuovere le idee liberali nella società musulmana al fine di stabilire l’egemonia occidentale. 

I sostenitori della promozione della liberalizzazione dell’Islam si trovano praticamente in ogni Paese musulmano. I più attivi e importanti provengono da Paesi come l’Iran (Yousefi Eshkevari, Abdolkarim Soroush, Shirin Ebadi, Hashem Aghajari e Salman Rushdie), Turchia (Necla Kelek, Mehmet Pacaci, Ömer Özsöy), Sudan (Abdullah Ahmad An-Naim), Egitto (Nasr Hamid Abu Zayd), Siria (Muhammad Shahrur, Sadiq Al-Azm), India (Ibn Warraq, India (Ibn Warraq), India (Humayun Kabir, Syed Vahiduddin, Somalia (Ayaan Hirsi Ali), Sudafrica (Ibrahim Musa, Farid Esack), Algeria (Mohamed Arkoun), Marocco (Fatima Mernissi), Kuwait (Khaled Abou El Fadl), Arabia Saudita (Soheib Bencheikh), Indonesia (Abdurrahman Wahid), Malesia (Amina Wadud-Muhsin), Tunisia (Abdelwahab Meddeb) e altri.

Quasi tutti, in quanto aderenti a idee impopolari per la maggioranza dei musulmani, sono stati costretti a lasciare la loro patria e a stabilirsi nei Paesi occidentali, continuando la loro attività di “illuminismo” in istituzioni americane ed europee (università), rimanendo allo stesso tempo in stretto contatto con varie fondazioni e organizzazioni no-profit. Ad esempio, Yousufi Eshkevari ha lasciato l’Iran nel 2005, dopo un processo di 5 anni per apostasia. Si è recato in Germania, dove ha continuato a sostenere vari movimenti democratici anti-iraniani (5); Abdulkarim Surush ha lasciato l’Iran nel 1995 e si è trasferito negli Stati Uniti, dove insegna in università prestigiose come Princeton, Yale e Harvard. I suoi scritti sono sempre più diffusi in Occidente da varie pubblicazioni, in particolare la rivista Foreign Policy lo ha definito uno dei pensatori che tutto il mondo dovrebbe ascoltare (6); Shirin Ebadi è un’attiva difensore dei diritti umani in Iran, ha fondato il Centro per i diritti umani in Iran e ha ricevuto il Premio Nobel per la pace nel 2003 per il suo significativo contributo alla democrazia e ai diritti umani. Nel 2009, per aver sostenuto i critici anti-governativi, le autorità iraniane le revocano il premio e la deportano nel Regno Unito (7); Abdullah Al-Naim ha lasciato il Sudan nel 1985 e si è trasferito negli Stati Uniti. Nel 1993 viene nominato direttore esecutivo dell’Ufficio per la difesa dei diritti umani in Africa, con sede a Washington DC. Nel 1995 è entrato a far parte della Facoltà di Giurisprudenza della Emory Law School, dove è diventato docente nel 1997 e professore di diritto nel 1999 (8); Nasr Hamid Abu Zayd ha lasciato l’Egitto nel 1995 e si è trasferito nei Paesi Bassi, dove è diventato Visiting Professor in Studi islamici all’Università di Leiden. Nei Paesi Bassi, Abu Zayd ha concentrato il suo lavoro accademico su due temi, uno dei quali era la questione della tutela dei diritti umani, in particolare per le donne(9); Farid Esak si è laureato nel 1994 presso il Centro per lo studio dell’Islam e delle relazioni musulmano-cristiane (CSIC) dell’Università di Birmingham, a Londra, e ha conseguito il dottorato in ermeneutica coranica(10); Mohamed Arkoun è stato professore presso l’Université Lumière Lyon 2, l’Université Paris 8 e l’Université Paris 3 alla Sorbona e ha insegnato presso l’Istituto di Studi Avanzati di Berlino e l’Istituto di Studi Avanzati di Princeton, USA. È stato professore aggiunto nel Regno Unito, negli Stati Uniti, in Italia, in Belgio, in Germania e altrove (11); Khaled Abou El Fadl è professore all’Università della California, a Los Angeles, visiting professor alla Yale Law School e membro designato della Commissione statunitense sulla libertà religiosa internazionale (12).

Come autori di vari libri e monografie, i rappresentanti dei riformisti liberali sono desiderosi di condividere le loro opinioni e valutazioni con i principali giornali e riviste negli Stati Uniti e in Europa. Nelle loro opere, cercano di ritrarre lo stato attuale dell’Islam tradizionale come un fenomeno che necessita di una riforma radicale. Riconoscendo l’incompatibilità del modello occidentale di democrazia con l’Islam tradizionale, essi fanno riferimento proprio all’universalità del modello occidentale di studioso, che dovrebbe essere il criterio di tutti gli sforzi di riforma per ricostruire il paradigma islamico. Pur riconoscendo le fonti del diritto islamico (Corano, Sunna, ijma e qiyas) come base principale per la derivazione delle decisioni religiose e legali (fatwa), i riformatori liberali hanno concentrato la loro attenzione sulle basi teoriche e metodologiche dell’Islam tradizionale, Nel tentativo di sconfessare i suoi elementi importanti, come la scienza dell’interpretazione coranica (‘ilm tafsӣr al-Qur’an), l’erudizione degli hadith (ilm al-khadis) e la metodologia della legge islamica (usul al-fiqh).

L’idea principale su cui si basano i Riformatori liberali è il concetto di “storicità dell’Islam”. Implica il rifiuto della tradizione “sacrale” di seguire l’opinione dell’autorità e l’affermazione del principio della libera interpretazione delle fonti islamiche (il Corano e la Sunna), consentendo la costruzione di nuove regole assenti nella prassi giuridica dell’Islam tradizionale. Di fatto, l’intera attività legislativa di tutte le generazioni successive di musulmani dopo la morte del Profeta (pace su di lui) è dichiarata “non divina”, e quindi tutte le opinioni soggettive degli studiosi (interpreti del Corano (mufassir), studiosi di hadith (muhandis), giuristi (faqih)), essendo soggette a vari fattori sociali, economici, politici e storici, dovrebbero essere respinte come “stratificazioni superate” che distorcono la vera essenza della “rivelazione umanistica”.  Così, Abdullah Ahmad An-Naim afferma che “se l’approccio rivoluzionario nell'”evoluzione della legge islamica” (cioè l’introduzione di nuovi principi di interpretazione che consentano l’applicazione di altri versetti del Corano e della Sunnah che li accompagnano al posto di quelli precedentemente applicati) viene accettato e messo in pratica dai musulmani moderni, può condurci fuori dall’impasse tra i compiti oggettivi della riforma e le limitazioni imposte dal concetto e dalla tecnologia della Sharia storica”(13). Nasr Abu Zayd suggerisce che “l’approccio tradizionale all’interpretazione del Corano è superato e limita sia la possibilità di interpretare il testo che il suo significato, poiché i sostenitori di questo approccio ignorano la “dimensione” storica del testo, cioè l’impatto dei fattori storici e culturali su di esso. … Ignorare le condizioni culturali e storiche in cui un testo religioso è stato tramandato e plasmato, così come gli aspetti linguistici della lingua araba in cui è scritto, è fuorviante e inappropriato” (14).

È questa, infatti, la strada seguita dai “leader del protestantesimo, che proponevano un nuovo modello di cristianesimo basato non sulla tradizione sacra, non sul platonismo cristiano (come il cattolicesimo), non sull’impero, ma su un nuovo principio, con a capo l’individuo in quanto cristiano che determina il suo rapporto con Dio sulla base della sua ragione” (15).

L’estrapolazione delle pratiche protestanti ai musulmani ha permesso ai riformatori liberali di sviluppare teorie e concetti propri che, pur utilizzando la terminologia islamica, sostituiscono il significato della Sharia con un nuovo significato che corrisponde pienamente ai valori del modello occidentale di democrazia (liberalismo). Così, nella teoria del “consenso”(16) Abdullah Ahmad al-Nayyim introduce la propria concezione dei termini “Islam”, “Sharia”, “Ijtihad”, “Ijma” e altri, al fine di adattare il modello proposto di società islamica secolare ai valori della democrazia occidentale; Nell’ermeneutica “umanistica” del Corano, Nasr Abu Zayd propone di “rivedere la metodologia di interpretazione del Corano, utilizzando gli strumenti delle scienze moderne, come i metodi della linguistica, della critica letteraria, dell’analisi del discorso, della semiotica, ecc. , supponendo che la struttura semantica del Corano sia stata costruita in funzione delle realtà sociali dell’epoca del Profeta, e conclude che non è possibile conoscere la Sua guida nella sua forma e nel suo contenuto originali, e quindi il Corano come lo conosciamo non può essere identico alla parola di Dio….”(17).

Comprendendo la parzialità delle critiche mosse all’Islam tradizionale, i riformisti liberali giustificano la necessità di adottare un’agenda liberale con le dilaganti pratiche criminali di varie organizzazioni e movimenti jihadisti, terroristici ed estremisti che sono completamente lontani dai principi e dai valori dell’Islam tradizionale. Sono le immagini distruttive dell’Islam, il cui emergere è collegato da molti esperti alla politica estera criminale degli Stati Uniti e dei loro alleati nel Vicino e Medio Oriente, a costituire l’argomento principale dei riformatori liberali per screditare la pratica dell’Islam tradizionale.

La tendenziosità dei metodi proposti dai modernisti è stata notata anche dagli stessi sostenitori dell’agenda liberale. Ad esempio, il dottor Andreas Jacobs, direttore del Dipartimento per le Relazioni Sociali della Fondazione tedesca Konrad Adenauer (uno dei centri per la promozione delle idee di liberalizzazione dell’Islam) lamenta che “essendo noti per l’uso di ‘metodi occidentali’ nella loro ricerca, i modernisti musulmani sono significativamente vulnerabili al rimprovero della loro mancanza di competenza in materia di religione musulmana”. Un esempio tipico è il modernista saudita Suhayb Benchaikh in Arabia Saudita. Mentre i liberali non musulmani lo elogiano e lo sostengono, non ha quasi mai provocato un risveglio tra la popolazione musulmana locale, che tende piuttosto a disprezzarlo. Le cose non vanno molto meglio tra i riformisti europei e americani. Poiché riescono a impressionare le élite politiche, gli elettori comuni li trascurano. L’errore più comune commesso dalle élite politiche nel promuovere i riformatori liberali è quello di presentarli come “musulmani modello”, cosa che indubbiamente li scredita agli occhi dei credenti comuni, perché nessuno può essere “occidentale” e “islamico” allo stesso tempo. Il modernista siriano Sadiq Al Azm lo ha sperimentato in prima persona. In effetti, il discorso anti-occidentale nei Paesi islamici ha assunto proporzioni tali che persino i riformisti liberali hanno dovuto prendere le distanze dalla posizione filo-occidentale” (18).

Nonostante l’ovvia impopolarità dei riformatori liberali tra i musulmani, i mecenati dei modernisti insistono comunque sulla creazione di “reti (network) di diffusione delle idee islamiche liberali nel Paese di arrivo, che dovrebbero portare alla formazione di movimenti completi, senza i quali i riformatori liberali sono destinati al fallimento” (19).

In Russia, la familiarità con le idee di liberalizzazione dell’Islam si limitava a tradurre in russo le opere di rinomati riformatori stranieri (ad esempio il libro di Abdullakh Ahmad al-Naim “Verso la riforma islamica. Libertà civili, diritti umani e diritto internazionale), e un’analisi delle principali idee dei riformatori stranieri in varie pubblicazioni accademiche. L’unico tentativo di promuovere le idee del riformismo liberale è stato fatto nel 2017 dal professore modernista Tawfiq Ibrahim in occasione di un’altra tavola rotonda “Mahalla 2.3. School of Muslim Leader” a Kazan (un progetto del Resource Center for the Development of Islamic and Islamic Studies Education presso l’Università Federale di Kazan) (20), ma a causa dell’impopolarità delle idee dei riformatori liberali tra i musulmani russi, si è concluso con un appello pubblico di una dozzina di note figure islamiche del Paese allo sceicco Ravil Gainutdin, presidente del Consiglio dei Mufti russi, che condannava “discutibili dispute ‘teologiche'”(21).

I fondamenti dell’Islam tradizionale non richiedono una revisione; tutti gli elementi del quadro teorico e metodologico sono strettamente intrecciati. I versetti abrogati (naskh) sono abrogati perché c’è una direzione divina in tal senso, l’uso della Sunnah (tradizioni) del Profeta (PBUH) è prescritto dalla direzione divina, l’opinione unanime degli studiosi (ijma) si basa sul requisito rigoroso della direzione divina, il giudizio per analogia (qiyas) è reso rigorosamente nell’ambito della direzione divina. Il testo della rivelazione divina, sia nella forma della Sacra Scrittura (Corano) che in quella delle tradizioni del Profeta (PBUH), è la categoria centrale attorno alla quale si costruisce l’intero paradigma della conoscenza islamica. Il senso della vita, la natura umana, i limiti della razionalità e altri aspetti della vita umana sono così profondamente impregnati dello spirito della rivelazione divina che il tentativo di cambiare anche un solo aspetto ha un effetto doloroso sull’intero sistema di conoscenza.

L’autorità dei titani del pensiero islamico è incrollabile. Le opere di studiosi come Abu Hanifa (al-Fiqh al-Akbar), l’imam Shafi’i (al-Risalya), l’imam Ghazali (Kim’a-yi sa’adat), Abu Mansur Matrudi (Kitab al-Tawheed), Abu Yusuf (Kitab al-Kharaj), Muhammad al-Shaibani (Kitab al-Jami’ al-Sagir) e molti altri richiedono ancora uno studio e una riflessione approfonditi. Ad esempio, per comprendere il Kitab al-Tawhid (La dottrina dell’unità) di Abu Mansur al-Matroudi, un libro fondamentale per l’Islam tradizionale, è necessaria la conoscenza di almeno scienze come la filosofia (Falsafa), la logica (Mantic), la teologia (Kalam), per non parlare delle discipline islamiche standard. Il problema per i musulmani non è la natura arcaica del patrimonio islamico, ma la mancanza di specialisti in grado di trasmettere i significati dei testi della rivelazione divina alla generazione moderna. Questo lavoro viene svolto in tutto il mondo islamico, compresa la Russia. L’istituzione dell’Accademia islamica bulgara, progettata per produrre studiosi di livello mondiale in grado di attingere non solo alle conoscenze fondamentali dell’Islam tradizionale, ma anche alle conquiste del pensiero accademico russo, ne è un esempio vivido.

P.S. L’agenda liberal-riformista dell’Occidente collettivo nei confronti dell’Oriente musulmano non è ancora chiusa, è stata temporaneamente rinviata a causa della necessità di eliminare un serio difensore dei valori tradizionali – la Russia. La politica russa di multipolarità nelle relazioni internazionali ostacola fatalmente l’Occidente nel portare avanti i suoi interessi coloniali nel mondo e “pone fine” all’egemonia del modello “universale” del liberalismo occidentale, un’ideologia che è diventata una “sacra rivelazione” per i riformatori liberali “musulmani”.

 

Fonti

(1) Rogozina S.A. “Riforma islamica”: un progetto positivo o un concetto artificiale? [Risorsa elettronica]. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/islamskaya-reformatsiya-pozitivnyy-proekt-ili-iskusstvennyy-kontsept (visitato il 05.11.21).

(2) Ijtihad (lett. – “diligenza, grande diligenza” è un mezzo per interpretare e interpretare le leggi islamiche (Shariah).Leggi tutto: https://islam-today.ru/blogi/rafik-muhametsin/cto-takoe-idztihad-i-kto-takie-mudztahidy/

Islam civile e democratico, partner, risorse e strategie / Cheryl Benard. RAND Corporation, 2003.

Organizzazioni vietate nella Federazione Russa.

“Apostasia nella Repubblica islamica dell’Iran” – Centro di documentazione sui diritti umani dell’Iran, New Haven, Connecticut, 2014.

Una proposta di riforma islamica: il radicalismo e la moderazione di Abdolkarim Soroush Jonathan W. Pidluzny, Morehead State University PREPARAZIONE PER LA PACIFIC NORTHWEST POLITICAL SCIENCE ASSOCIATION, RIUNIONE ANNUALE; VANCOUVER, 2013.

“Apostasia nella Repubblica islamica dell’Iran” – Centro di documentazione sui diritti umani dell’Iran, New Haven, Connecticut, 2014.

Meet Abdullahi An-Na’im

 https://islamjournal.idmedina.ru/jour/article/view/714

(10) https://islamjournal.idmedina.ru/jour/article/view/890

(11) https://en-academic.com/dic.nsf/enwiki/582501

https://law.ucla.edu/faculty/faculty-profiles/khaled-m-abou-el-fadl

Abdullahi Ahmed An-Naim. Verso la riforma islamica. Libertà civili, diritti umani e diritto internazionale. – Mosca: Museo e Centro pubblico Andrei Sakharov, 1999, 288 pp.

(14) https://islamjournal.idmedina.ru/jour/article/view/714

http://dugin.tv/content/filosofiya-politiki-lekciya-no-8-protestantizm-i-ego-sekulyarizaciya

L’Islam e lo Stato laico: negoziare il futuro della ShariÀa / Abdullahi Ahmed An-NaÀim. HARVARD UNIVERSITY PRESS. Cambridge, Massachusetts, e Londra, Inghilterra, 2008.

(17) https://islamjournal.idmedina.ru/jour/article/view/714.

https://www.kas.de/en/arbeitspapiere/detail/-/content/reformislam1

Ibidem.

https://kam.business-gazeta.ru/blog/364948

https://kam.business-gazeta.ru/blog/367933?fullpage

Traduzione a cura della Redazione

Foto: Katehon.com

14 ottobre 2022

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