Martirio, violenza e religione (nel secondo trigesimo della morte di Darya Dugina)

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di Sodalitium Equitum Deiparae Miseris Succurrentis

Premessa orientativa

Nell’ambito di studio delle scienze religiose, alcuni indirizzi di ricerca hanno riscontrato la necessità di procedere ad una definizione differenziata del concetto di martirio, nell’ottica di una sua attualizzazione che tenesse conto di una diversa concezione dello stesso, emersa attraverso la disamina motivazionale di azioni violente perpetrate dal cosiddetto “fondamentalismo” o radicalismo religioso violento, primariamente di matrice islamica.

Come è noto, nel contesto dei religious studies, con particolare riguardo per il versante disciplinare della sociologia delle religioni, la nozione stessa di “fondamentalismo” è tutt’altro che accettata univocamente; anzi, da taluni è stata rifiutata tout court, con motivazioni diverse. Fra queste, ad esempio, quella che ne sottolinea (oltre alla complessa diversificazione del fenomeno) l’origine, appartenente alla dimensione cristiano-protestante nord-americana, ritenendo perciò inappropriato il suo utilizzo come categoria critica se applicata ad altre religioni[1]. Un altro motivo, emerso dagli esiti di una pluriennale ricerca mirata, è che l’utilizzo in termini ermeneutici del concetto stesso, risente quasi sempre di una connotazione negativa, frutto di una precomprensione che implicitamente o esplicitamente stigmatizza quanto viene riferito a tradizione, conservatorismo, integralismo[2]. Sovente, ciò conduce, fra l’altro, ad usare come sinonimi tali vocaboli, che invece sono ciascuno denotato in maniera assai diversa rispetto agli altri, cominciando dal significato originario. Bisogna poi puntualizzare che sullo sfondo di questa prospettiva analitico-ermeneutica si colloca, come centrale, il tema della secolarizzazione (nonché quello della cosiddetta post-secolarizzazione) soprattutto con riferimento alla sua primitiva formulazione-tipo, definito dagli studi specialistici come old paradigm. In estrema sintesi, questo riconosce alla religione soltanto una dimensione privata, intima e personale, che deve rimanere fuori dalla dimensione pubblica, intesa in primo luogo come sfera politica, compreso il livello istituzionale.

Il new paradigm invece, tiene conto di un fenomeno non previsto in origine, ossia il cosiddetto, seppur impropriamente, “ritorno del sacro” o “ritorno di Dio” che, a partire dagli anni Settanta del secolo scorso, vede su scala mondiale la spinta delle religioni istituzionalizzate a riappropriarsi della scena pubblica, con la volontà di essere da questa riconosciute nella pienezza della propria identità e ruolo[3].

Questa breve premessa crediamo sia utile per comprendere meglio il terreno su cui ci si muove quando si affronta oggi, cominciando dal piano della indagine accademica, la tematica del martirio, altrimenti si rischia di non coglierne certe implicazioni che una disamina superficiale, soprattutto di tipo mass-mediatico, tende ad ignorare o a mistificare. Un esempio significativo è stato dato dai commenti, spesso crudelmente derisori o banali, che sono stati riservati all’assassinio di Darya Platonova Dugina, quando questo è stato riconosciuto da molti come una forma di martirio.

Martirio e violenza

La distinzione, cui facevamo riferimento all’inizio, vede dunque due tipi di martirio: il primo è quello che tipicizza la religione cristiana e che ne costituisce il fondamento testimoniale, definito come «martirio passivo». Il secondo, qualificato come «martirio offensivo», intende l’eliminazione del nemico (in senso ampio, quindi non solo in termini propriamente “militari”) con il ricorso ad una violenza che viene religiosamente legittimata[4]. Tra le questioni che ha sollevato il «martirio offensivo», all’interno del contesto dottrinale islamico (dove si parla di «operazioni di martirio»), forse la più rilevante è quella che interroga circa la legittimità di definire martirio siffatte operazioni o se invece si debba parlare di suicidio. Ciò si evince anche da certi documenti circolati in rete, su siti ultra-fondamentalisti, il cui contenuto era volto a rassicurare il possibile candidato terrorista (che avesse dubbi o scrupoli di ordine morale) sulla liceità dell’atto in sé, essendo drasticamente vietato dalla legge islamica il suicidio[5].

Al di là di queste considerazioni, a cui molte altre se ne potrebbero aggiungere (le vittime inermi, le modalità di esecuzione, le motivazioni reali delle organizzazioni che fungono da mandanti, etc.) dovrebbe risultare palese il divario enorme tra le due tipologie di martirio, se proprio si vuole rimanere all’interno di tale schema analitico. Tuttavia, al di là delle differenziazioni svolte a margine, più come petizioni di principio formalmente dovute, un nutrito indirizzo di ricerca coglie l’occasione per attaccare la religione tout court, individuandone nella violenza una componente ontologicamente costitutiva. Questo angolo visuale ben si presta allo scopo, essendo la violenza (troppo genericamente intesa e non distinta sufficientemente da un uso legittimo della forza) argomento che per la cultura dominante, automaticamente, negativizza ogni ambito a cui viene accostata.

Passiamo ad alcune citazioni che ben rappresentano questo atteggiamento e che si rifanno ad un’ampia bibliografia sul tema: «Il radicalismo islamico ha riproposto la centralità di un fenomeno come il martirio, che sintetizza drammaticamente la quintessenza della violenza del religioso»[6].

Successivamente si precisa meglio questa visione d’insieme: «Per quanto diverse, d’altro canto, anche nelle loro conseguenze, queste due forme [martirio passivo e offensivo] della (auto)violenza religiosa hanno, tra altri, un fondamentale elemento in comune: il disprezzo per i valori mondani in nome di valori sovramondani per perseguire i quali ogni mezzo diventa legittimo»[7].

Abbiamo già dunque, in questi brevi riferimenti, delineato il quadro di fondo, il paradigma ermeneutico a cui si dovrebbe far riferimento, in cui la figura del martire, senza operare sostanziali distinzioni, viene riassorbita in quella “tenebra” minacciosa, fatta di “eccessi”, che sembra costituire il retroterra del fenomeno religioso in quanto tale. Parlare poi di «autoviolenza» in relazione al martirio cristiano, risulta chiaramente errato e mistificante: suggerendo l’idea che anche qui vi sia una sorta di suicidio indiretto, accettando di testimoniare fino al proprio (sottolineiamo personale) estremo sacrificio le verità assolute della propria fede. Conseguentemente, in pratica, risulta un “delitto” rifiutare ed opporsi ai cosiddetti «valori mondani», soprattutto quando questi vanno a scontrarsi con ben altri valori e princîpi perenni, al riconoscimento del primato di un Ordine e di Leggi voluti e stabiliti non dall’uomo. Si potrebbe dire, mutatis mutandis, che ci troviamo in un contesto culturale e politico culturale, in cui dovrebbero risuonare ancora con più vigore, le parole pronunciate da S. Pietro: «Bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini» (At 5,29).

Martirio e condanna laica dell’“eccesso”

Comunque, per intravedere meglio il disegno complessivo soggiacente a siffatte osservazioni, come già accennato, è sufficiente riportare un altro breve, ma significativo estratto: «È proprio nell’‘eccesso’, nei comportamenti strani e non conformistici, nelle pratiche violente e perturbanti, negli entusiasmi e nelle visioni, che la religione, in particolare una religione di salvezza che ha in un altro mondo il suo ‘vero’ fondamento, rivela la sua irriducibilità al sociale e ai valori dominanti […]. Inoltre, è stata proprio la religione, in particolare attraverso gli innumerevoli rituali, a costruire e ad alimentare un’immagine di violenza ‘espansionista’ nelle società più diverse ‘che in determinate circostanze diviene legittimazione di una violenza reale’»[8].

Viene così delineato l’orizzonte di una “religione nei limiti della sola ragione”, per citare Kant; una ragione, tuttavia, che postula, direttamente o implicitamente, la non esistenza della Trascendenza né, quindi, i dati di una Rivelazione di origine non umana o che, tuttalpiù, la confina nei limiti angusti del privato negativizzandone però tutti i cosiddetti “eccessi”. In conclusione, il paradigma valoriale e comportamentale cui deve soggiacere la religione è quello imposto da una visione assolutamente laica, per non dire laicista. Di ciò fa parte poi un uso “pubblico”, strumentale della religione utilizzandone, là dove serve, ad esempio, la componente etico-morale, l’aspetto umanitaristico, etc. Siamo di fronte (con le dovute modificazioni applicative, che non inficiano però la sostanza del concetto di fondo), a quella che Rousseau definiva «Religione Civile», funzionale alla sua concezione di Stato[9]. In breve: «Secondo Rousseau, la tutela di questi ‘dogmi’ [della religione cristiana] doveva rientrare direttamente tra le competenze dello Stato, il quale, dopo aver subito per secoli una sorta di colonizzazione religiosa, avanzava in questo senso la pretesa di colonizzare a sua volta la religione, di usarla per i propri scopi, ponendo le premesse di quella che è stata giustamente definita da Talmon la ‘democrazia totalitaria’»[10].

Naturalmente, il complesso rapporto tra violenza e religione in cui, abbiamo veduto, viene inserita anche la figura del martire (inteso secondo la tradizione cristiana), è stato vagliato dalla ricerca specialistica tenendo conto di versanti differenti di analisi e interpretazione. Basterà qui citare quello che è stato considerato il maggior esperto, in ambito antropologico ma non solo, della relazione tra Sacro e violenza, René Girard. Lo studioso, oltre ad affermare l’importanza determinante avuta dalle religioni, in particolare il Cristianesimo, nel controllare, incanalare la violenza (che appartiene alla natura umana) attraverso i riti, divieti e proibizioni e di una specifica morale, così si esprime: «La violenza che vorremmo attribuire alla religione è in realtà la nostra violenza, e dobbiamo affrontarla direttamente. Trasformare le religioni in capri espiatori della nostra violenza può, alla fine, avere solo l’effetto opposto»[11]. Più oltre, affrontando il contesto culturale dell’occidente contemporaneo, lo studioso francese, in termini molto chiari, evidenzia quello che abbiamo definito, in precedenza, il disegno soggiacente all’imposizione di determinati schemi analitico-ermeneutici: «La nostra epoca è più insensata e arrogante di qualsiasi altra precedente epoca storica: rendiamo il divino un capro espiatorio al solo scopo di diffamarlo»[12].

Lo sguardo del martire

All’interno dello scenario che siamo venuti fin qui delineando, la figura del martire diviene fortemente interlocutoria. Una figura pressoché “inaccettabile”, oggi, venendo spesso ad essere connotata dalle nozioni di estremismo, fanatismo e quant’altro possa criticamente riferirsi a quell’“eccesso”, di cui abbiamo trattato. Soprattutto, quando la visione autenticamente religiosa dell’esistenza esce dai confini del “privato” in cui la si vorrebbe imprigionata e investe la politica, la storia. E qui non si tratta della sacralizzazione arbitraria di un’ideologia come, ad esempio, per i toni di una religiosità laicista, con eventuali richiami a un generico, remoto deismo, propri della vulgata risorgimentale-massonica in Italia.

L’etimologia stessa del vocabolo martirio, dal greco martyria o martyrion, “testimonianza”, indica la posizione esatta di chi assume la Verità rivelata come cardine della propria presenza nel mondo e ne fa ugualmente proprie tutte le possibili conseguenze, senza nascondersi, senza ricercare compromessi esiziali con l’establishment, con il pensiero e la mentalità dominanti in quel momento. Ciò non solo può, ma deve, inevitabilmente, coinvolgere ogni aspetto e piano dell’esistenza: Dio non sceglie di riservare alla propria giurisdizione soltanto determinati settori della realtà e delle attività mondane lasciandone fuori altri.

Lo sguardo del martire è uno sguardo rivolto al Cielo: egli è, prima di tutto, «il testimone della verità del mondo futuro»[13]. Dunque, non può che essere uno sguardo totalizzante, che trasfigura immediatamente la politica in metapolitica, la storia in metastoria, facendo saltare i parametri di ogni condizionata e pregiudizievole tassonomia accademica, di ogni calcolo utilitaristico, di ogni intenzione riduzionistica, aprendosi integralmente su un orizzonte soteriologico ed escatologico definitivo. Tuttavia, giova ribadire che tale orizzonte comprende la dimensione terrestre in tutti i suoi aspetti e l’agire in essa, per cui il martire (o chi per le proprie scelte e coerenza di fede è potenzialmente tale in determinati contesti) diviene emblema, come combattente estremo, di quella Lotta spirituale che la dottrina della Chiesa cattolica, ad esempio, riconosce quale perno dell’esistenza del cristiano nel mondo, a partire dal momento stesso del Battesimo [14]. Come specifica la Costituzione Pastorale Gaudium et spes, a cui in nota abbiamo rinviato, tale lotta non ha certo una mera rilevanza individuale: «Tutta intera la storia umana è infatti pervasa da una lotta tremenda contro le potenze delle tenebre; lotta incominciata fin dall’origine del mondo, che durerà, come dice il Signore, fino all’ultimo giorno. Inserito in questa battaglia, l’uomo deve combattere senza soste per poter restare unito al bene».

Quindi, si sbaglierebbe volendo confinare il combattimento spirituale entro i limiti di una interiorità soggettiva e, per lo più, troppo “astrattamente” intesa in termini di separazione dalla realtà contingente storica, culturale, religiosa e politica in senso lato. La definizione di martirio presente nei repertori di teologia, lo qualifica come «morte a causa della fede o della morale cristiana»[15]; e se prendiamo il riferimento alla morale ne cogliamo subito la valenza integrale. Esemplare, al riguardo, è il martirio di San Giovanni Battista (che sigilla così il suo ruolo di precursore del Cristo), avvenuto in seguito alla condanna pubblica da lui pronunciata contro il re Erode Antipa e la cognata Erodiade i quali, con la loro relazione illegittima, sotto vari aspetti, contravvenivano alla Legge divina, di cui il Battista rendeva viva testimonianza[16].

Alcune osservazioni conclusive: la figura del Miles Christi

Lo scopo dell’esistenza, che ad essa dà il significato ultimo, per ogni cristiano è, indubitabilmente, quello della santificazione, qualunque sia il ruolo che ciascun credente riveste nel mondo, si tratti di un religioso consacrato o di un laico. Il dato essenziale e, quindi, permanente (che abbiamo precedentemente evidenziato) è quello che denota la vita della Chiesa e quella del singolo fedele come una continua lotta fra il Regno di Dio e quello del principe di questo mondo. Scrive in proposito uno dei massi studiosi di teologia spirituale del secolo scorso, Anselm Stolz: «La dottrina di ‘milizia’ è fondamentale per la concezione della vita cristiana; rettifica l’idea del processo della nostra santificazione che spesso falsamente c’immaginiamo in modo troppo comodo e astratto»[17].

Questa tensione spirituale combattiva, che è ontologicamente costitutiva della condizione esistenziale del cristiano, trova ampio riscontro nel lessico religioso, che fin dalle sue origini abbonda di similitudini e metafore tratte dal linguaggio militare. Esemplari in tal senso, oltre alla Lettera ai Corinti di Clemente Romano (VII, 1), sono alcuni luoghi delle epistole paoline. Di esse, oltre al noto passaggio della Lettera agli Efesini (6, 11-17), merita di essere citato quanto Paolo scrive a Timoteo: «Come un buon soldato di Cristo soffri insieme a me» (2Tm, 2,3). Qui viene già configurandosi quello che diverrà il typus del Miles Christi per eccellenza, ossia il martire cristiano, che assume su un piano eminentemente spirituale le virtù proprie del soldato: fede, coraggio, disciplina, sacrificio, lealtà. La contiguità, non solo per ideale trasposizione, tra il Miles Christi e il soldato è ben evidenziata da quei martiri che facevano parte dell’esercito romano. Tale situazione veniva determinandosi non certo perché questi si rifiutassero di combattere, bensì in quanto, per non venir meno ai comandamenti della propria fede, non accettavano di partecipare a cerimonie di carattere sacrale che erano riconosciute come idolatriche.

Successivamente, quando il Cristianesimo diviene religione ufficiale dell’Impero romano e le possibilità del martirio cruento vengono meno, l’appellativo del martire quale miles Christi (così come i tratti della sua indole guerriera) è ereditato «dai combattenti contro il peccato e contro il ‘mondo’, cioè dagli asceti. Da allora, il miles Christi per eccellenza sarebbe stato il monaco».[18] Si può osservare, al riguardo, come l’organizzazione della disciplina all’interno dell’ordine monastico e dei singoli monasteri avesse anche un’impronta strutturalmente militare, come del resto testimonia il vocabolario stesso della Regola di S. Benedetto.

Rilevante è prendere consapevolezza di come qui si sia davanti alla concezione radicale di un Cristianesimo combattente, che indica la Via precisa da percorrere per la salvezza individuale, ma che ugualmente si pone nel mondo come punto di riferimento ineludibile, tenendo ben fermo il tempo storico nella prospettiva dei Tempi ultimi. Quindi, «si comprende come proprio in ambiente monastico si diffondesse il culto dei martiri militari […] e in generale dei santi militari»[19].

In seguito, cominciando dalla progressiva sacralizzazione, in senso cristiano, della guerra, partendo dal concetto di «guerra giusta» elaborato da S. Agostino, l’identità religiosa del miles Christi si modifica. Pur non perdendo l’originario senso ascetico-sacrificale, tale definizione, infatti, viene via via riferendosi al combattente in armi, che lotta contro il Male, identificato, nella sua manifestazione terrena: in tutti i nemici della fede, dell’ordine umano quale attuazione di quello divino, del popolo cristiano, della Chiesa[20].

La figura del miles Christi, quale siamo venuti delineando, compendia esemplarmente non solo l’attitudine di fondo che dovrebbe essere ontologicamente costitutiva del cristiano in quanto tale, ma anche tutte le possibili implicazioni che la nozione di martirio, conseguentemente, può comportare nella realtà storica, culturale e religiosa dell’Occidente contemporaneo. La stigmatizzazione diffusa e ricorrente, spesso dai tratti violenti, attuata nei confronti del cosiddetto “Cristianesimo combattente” (che intende, pacificamente, difendere il diritto di affermare i propri principi e la propria visione del mondo e della storia) ne è un esempio lampante, cominciando dall’avversione verso i suoi simboli. Si può ricorrere addirittura al paradosso di una censura esplicita e sanzionatoria, quando tale visione informa l’elaborazione di una dottrina filosofica o politica. È il caso dei recenti provvedimenti attuati dalla UE nei confronti del pensiero e dell’opera di Aleksandr Dugin. Come da copione, dunque, si indica il nome di uno studioso al pubblico ludibrio ponendolo sotto la cappa di una condanna irrevocabile (del tutto anti-culturale, intollerante e discriminatoria), complice l’amplificazione mediatica architettata da un’informazione manipolata e mistificante, oggi su scala planetaria.

Da qui, in determinate circostanze e contesti, si può facilmente passare all’azione violenta, all’omicidio, sentendosi in qualche modo legittimati e quindi giustificati agli occhi dell’opinione pubblica.

Darya Dugina era, semplicemente, un’intellettuale, un’analista politica e una giornalista, la cui militanza testimoniava l’intima coerenza fra lavoro, immagine pubblica e il proprio credo; niente di più, niente di diverso. Ma per questo si può essere uccisi, si può essere sacrificati sull’altare di un democraticismo dal programma ferocemente nihilista, che non sopporta l’“eccesso” metafisico, l’autenticamente diverso, la libertà di pensiero e di scelta di chi alza lo sguardo verso il Cielo.

Nel profondo disordine spirituale, morale ed intellettuale di oggi, che spaccia l’intima perversione e l’incultura per progredita conoscenza, nella confusa, emotiva percezione degli eventi creata e diretta ad arte, la via del martirio può passare anche da qui.

[1] Cfr. G. Kepel, La rivincita di Dio, Rizzoli, Milano 1991, pp. 11-23, 219-235; S. Eisenstadt, Fondamentalismo e modernità, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 3-5.

[2] Esemplare è il caso della più imponente, pluriennale ricerca sul fondamentalismo, dagli esiti assai controversi, cominciando dall’applicazione dei paradigmi esplicativi, per cui, ad esempio, il movimento di “Comunione e Liberazione” viene etichettato, appunto, come fondamentalista; per cui cfr. D. Zandra, Comunione e Liberazione: a fundamntalist idea of power, in M.E. Marty – E. Scott Appleby (edd.), The Fundamentalism Project, University of Chicago Press, Chicago-London 1991-95, 5 voll., vol IV, pp. 124-148. Per alcune essenziali riflessioni critiche sui criteri valutativi del cosiddetto fondamentalismo, in chiave storico-religiosa e fenomenologica, cfr. A.N. Terrin, La Religione. Temi e problemi, Morcelliana, Brescia 2008, pp. 127-148.

[3] Cfr. J. Casanova, Oltre la secolarizzazione. Le religioni alla riconquista della sfera pubblica, Il Mulino, Bologna 2000, part. pp. 379-415, quale testo fondamentale di riferimento sul tema. Bisogna precisare che entro una prospettiva d’indagine più ampia, non limitata cioè alle sole religioni istituzionalizzate, viene incluso anche il sorgere, nello stesso arco cronologico di riferimento, di numerosi “nuovi movimenti religiosi”, su scala globale. Inoltre, si riscontra l’affermarsi di quel fenomeno polimorfo, di difficile definizione, che va sotto il nome di New Age.

[4] Cfr. F. Khosrokhavar, I nuovi martiri di Allah, Bruno Mondadori, Milano 2003, p. XVII, cit. in G. Filoramo, Che cos’è la religione. Temi, metodi, problemi, Einaudi, Torino 2004, p.278.

[5] Per la pubblicazione del testo integrale di una fatwâ (responso, sentenza) così orientata, cfr. L.R.Iannaccone-M. Introvigne, Il Mercato dei Martiri. L’industria del terrorismo suicida, Lindau, Torino 2004, pp. 107-142.

[6] G. Filoramo, Che cos’è la religione, cit., p. 277; inoltre, sul tema del legame, interpretato come ontologico, tra violenza e religione, già partendo dall’immaginario simbolico di questa inerente anche gli atti di terrorismo, cfr. M. Juergensmeyer, Terroristi in nome di Dio, Laterza, Roma-Bari 2003, pp. 127-269.

[7] G. Filoramo, Che cos’è la religione, cit., p. 278.

[8] Ibidem; la citazione dell’ultimo virgolettato è tratta da M. Bloch, La violence du religieux, Odile Jacob, Paris 1997, p.19.

[9] Jean-Jacques Rousseau, Il Contratto Sociale, Libro IV, cap. 8, Rizzoli BUR, Milano 2016, pp. 188-201.

[10] S. Belardinelli, Religione, in S. Berardinelli-L. Allodi, Sociologia della cultura, Franco Angeli, Milano 2006, pp. 237-252:240; cfr. J.L. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, Il Mulino, Bologna, 1967.

[11] R. Girard, Violenza e religione. Causa o effetto?, Raffaello Cortina, Milano 2011, p. 25. Tra la vasta bibliografia sul tema, a titolo propedeutico cfr. S.Z. Klausner, Violenza, in Enciclopedia delle Religioni, Jaca Book, Milano 1996, vol. III, pp. 690-694.

[12] R. Girard, Violenza e religione, cit., p. 61.

[13] A. Louth, Martirio, in J.Y. Lacoste (ed.) Dizionario Critico di Teologia, Borla- Città Nuova, Roma 2005, pp. 814-816: 814.

[14] Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. past. Gaudium et spes, 37; Catechismo della Chiesa Cattolica (CCC), nn. 409, 1707.

[15] K. Rahner-H. Vorgrimler, Dizionario di Teologia, UTET/TEA, Milano 1994, alla voce Martirio, p. 374.

[16] Cfr. Mt 14, 3-12; Mc 6, 14-29; Lc 9, 7-9.

[17] A. Stolz, Lo specchio del monaco, (a cura del Laboratorio della Fede, Eremo della Beata Vergine del Soccorso, Minucciano, Lucca), Edizioni Kolbe, Bergamo 2013, pag. 80; volume che ripropone la prima traduzione italiana dell’opera, per cui cfr. A. Stolz, L’ascesi cristiana, Morcelliana, Brescia 1943.

[18] F. Cardini, Introduzione, in Raimondo Lullo, Libro dell’Ordine della Cavalleria, Arktos, Carmagnola (TO) 1994, pp. 5-45: 12.

[19] Ivi, p. 13; cfr. G. Boni, La canonizzazione dei santi combattenti nella storia della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2012.

[20] Sulla complessa questione del rapporto tra militia saeculi e militia Christi, a partire dai primi secoli del Cristianesimo, cfr. F. Cardini, Alle radici della cavalleria medievale, La Nuova Italia, Firenze 1981, rist. anast. 1987, pp. 174-213. Per una sintesi dell’evoluzione della figura del miles Christi in rapporto all’importante nozione di “guerra giusta”, cfr. M.M.Lenzi, Bellum Iustum, in AA. VV., Cristo è Re. La Regalitas quale archetipo della Chiesa cattolica (a cura del Sodalitium Equitum Deiparae Miseris Succurrentis), Cantagalli, Siena 2021, pp. 117-133.

Foto: Idee&Azione

20 ottobre 2022

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