Sul realismo speculativo

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di Aleksandr Dugin

Oggi ci dedicheremo alla filosofia contemporanea, più precisamente al realismo speculativo e all’ontologia orientata agli oggetti. A mio avviso, si tratta di una questione molto importante. Devo ammettere di non aver interpretato del tutto correttamente il realismo speculativo, a cominciare da Quentin Meillassoux. Mi è sembrato che nella sua difesa del nuovo materialismo, nella sua lotta del soggetto contro il soggetto, nella sua apologia dell’eventualità, nella proposta, nell’ambito della filosofia della rivoluzione copernicana, di spostare il soggetto dalla sua posizione centrale e di trasferirlo alla periferia, ci fosse qualcosa di arcaico in tutto ciò, che ricorda il materialismo del XIX secolo, di positivismo acritico, anche per le critiche mosse a Deleuze, accusato dei suoi vari “vitalismi”.

A dire il vero, tutto questo mi ha lasciato l’impressione piuttosto impulsiva che si tratti di una sorta di “correzione” del postmodernismo con qualcosa di arcaico, una visione un po’ meno critica del materialismo intellettualmente imperfetto, un realismo di tempi passati. Devo ammettere che è stato un errore. Non ho capito bene Quentin Meillassoux. Credo che la filosofia sia uno sforzo nel quale dobbiamo ammettere i nostri errori, altrimenti perderemo ogni fiducia riposta in noi.m

In altre parole, all’inizio mi sembrava che tutta la fenomenologia, compresi tutti i tipi di heideggerismo, husserlismo e strutturalismo, le sue varianti postmoderne, fosse ignorata dai realisti speculativi, e mi sbagliavo completamente. Infatti, quando ho preso più confidenza con le loro idee, ho capito che non sono tanto ingenui quanto persone anacronistiche che hanno paura del postmodernismo, come Jürgen Habermas. Quest’ultimo è l’esempio di un filosofo retrospettivo che, incontrando il postmodernismo, si rese conto che lo spirito illuminista era in pericolo e cominciò a muoversi in tutte le direzioni per difendere la modernità. Ho anche pensato al realismo speculativo come a una sorta di “modernità arcaica”, ma qui non è così.

Graham Harman mette tutto a posto perché il suo cammino verso l’ontologia orientata agli oggetti inizia con Heidegger, che corrisponde alla fenomenologia, che non è esclusa ma inclusa nel realismo speculativo. Il realismo speculativo non consiste in alcun modo nel ritornare alla modernità, ma nella forma più autentica del postmodernismo. Rappresenta una continuazione del postmodernismo, il suo approfondimento, un avanzamento nel profondo del postmodernismo – un’avanguardia, vorrei aggiungere. Si tratta, a mio avviso, di un’impresa seria, la discesa nel profondo del postmodernismo, in un certo senso la sua continuazione e, allo stesso tempo, il perfezionamento della sua strategia. È tutto molto importante e tutto si incastra.

Quindi, se l’ontologia orientata all’oggetto riguarda la riabilitazione e la giustificazione dell’oggetto come segue, se l’obiettivo è la liberazione dell’oggetto dal soggetto, allora non si tratta né di un realismo pre-fenomenologico, né di un positivismo o materialismo, ma di una post-fenomenologia. E questa, a sua volta, è una questione completamente diversa.

Partendo da Heidegger, Harman definisce l’oggetto come «essere a portata di mano», cioè qualcosa di «pratico» o «essere a portata di mano.» Essenzialmente, è un oggetto nel senso heideggeriano come uno degli esistenziali del Dasein, come una forma del Dasein. Quando applichiamo la metodologia di Husserl, è il noema che esiste nel processo dell’atto intenzionale. Di conseguenza, non si tratta di un oggetto pre-fenomenologico, ingenuo, come lo usarono i materialisti nel XIX e anche nel XX secolo, ma piuttosto di un oggetto multistrato. Harman e altri pensatori che lavorano con l’ontologia orientata agli oggetti capiscono che quando parliamo dell’oggetto, parliamo di un campo all’interno dell’esistenza, nel mezzo dell’atto intenzionale. Di conseguenza, a prima vista, l’oggetto è fondamentalmente una proiezione della nostra soggettività.

Ma cos’è la soggettività? Non si tratta qui della soggettività kantiana, della soggettività della vecchia fase pre-fenomenologica, ma di qualcosa di nuovo, della soggettività heideggeriana, che contiene la critica del soggetto in quanto tale. La distruzione di Heidegger porta a una certa rottura dello status della soggettività classica, la cosiddetta soggettività «platonica», e stabilisce una nuova visione del mondo basata sul pensiero del presente, dell’esistenza, e sulla decostruzione della metafisica tradizionale.

Ne consegue che la soggettività di cui si occupa l’ontologia orientata agli oggetti comprende già il Dasein, cioè la presenza del pensiero heideggeriano che definisce il mondo e gli oggetti come esistenziali. Questo è l’oggetto dell’esperienza esistenziale sottostante. Tutto inizia da questo punto.

L’oggetto non è dunque l’allucinazione del soggetto classico, in un certo senso un concetto che appare già in Hegel, un costrutto spirituale inscritto nel mondo esterno, ma piuttosto l’oggetto è in un certo senso un’esperienza esistenziale fondamentale, un esistenziale nei tedeschi.

Per sostenere l’autonomia dell’oggetto e liquidare il soggetto, Harman liquida non solo il soggetto ma l’esistenza stessa. Pur riconoscendo che l’oggetto esiste come un esistenziale del Dasein, dice: «Meraviglioso, escludiamo questa esistenza e stabiliamoci sull’epoca dell’esistenza.» È una proposta interessante. E ci chiede di fare quanto segue: «Togliamo la cosa dalla sua essenza di strumento, di strumento, di noema, di qualcosa a portata di mano, liberiamola dall’esistenza e conserviamo qualcosa della struttura della sua descrizione fenomenologica!»

Ma come si può raggiungere questo obiettivo?

Per raggiungere questo obiettivo, è necessario capovolgere l’intenzionalità. Non si tratta di sostituire l’oggetto con l’esistenza, ma di cancellare un’esistenza, l’uomo, e persino di pensare in se stesso a tal punto che l’elemento fenomenologico del pensiero assume un significato autonomo. Lo strumento non è animato dal rafforzamento della sua vita, ma dall’indebolimento della vita, dell’esistenza. La creazione dell’ontologia orientata agli oggetti, il passaggio al mondo delle cose – presupposto per l’intelligenza artificiale, la filosofia post-umanistica, il silicon thinking, la Silicon Valley, la silicon botox medicina e così via – tutto ciò sostituisce la coscienza umana e il corpo come strumento con protesi e pezzi di ricambio meccanici. Quindi, proprio parlando, l’ontologia orientata agli oggetti cerca di creare un sostituto per la coscienza.

Ne consegue la tesi di David Chalmers del «difficile problema della coscienza”, che a mio avviso sta perdendo lo status di una cosiddetta filosofia ufficiale. Come si dice comunemente, i globalisti sono ovunque, e questo «difficile problema della coscienza» è promosso ovunque da tali fondazioni particolari. Qui sta la gravità del filosofare. Quindi inizia con la filosofia analitica e finisce con la filosofia stessa. Coloro che si pongono la domanda sul «difficile problema della coscienza» sono già stati cancellati, per così dire, dalla cosiddetta “filosofia normale” e si stanno dirigendo verso il cervello siliconico. Ciò significa l’annientamento istituzionale della filosofia.

Di solito la filosofia analitica è ancorata a livello istituzionale, mentre l’ontologia oggettistica e il realismo speculativo sono opera di figure più avanguardiste, marginali, extraistituzionali, che sono più fortemente promosse su questa strada e che l’hanno seguita, sono ancora più deliranti – per così dire, più divertenti e «corrette», ma anche più deliranti.

Chalmers, con il suo “difficile problema di coscienza”, e soprattutto Harman, cercano di sostituirlo metafisicamente, riconoscendo che si tratta di un problema complesso, ma sostengono che la sua complessità risiede tra le strutture materiali, il tessuto cerebrale e il pensiero materiale, ovunque esista. risolvere il difficile problema della coscienza attraverso la distruzione della coscienza. Se non c’è consapevolezza, allora non può esserci un problema di consapevolezza. Il loro scopo non è quello di mostrare come questa «presenza immateriale e soggettiva» nasca dalla materia, ma di mostrare che cosa accadrà quando non c’è alcuna coscienza. Come funzionerà il cervello quando è vivo ma non pensa? Vive la sua vita ma non produce pensieri. Questo è esattamente ciò a cui conduce la filosofia analitica, passo dopo passo verso l’annientamento della vigilanza filosofica.

I filosofi orientati agli oggetti trasformano questo in un programma che mira a sradicare il pensiero umano, a vedere cosa verrà dopo, come penserà la mente inconscia. Così, il difficile problema della coscienza si risolve con l’annullamento della coscienza e allora, come lo immaginate, capiremo tutto così com’è – come il cervello umano e quello non umano possono esistere una volta che incontrano ciò che la Coscienza ha fatto. La difficile questione della coscienza viene liquidata mediante la liquidazione della coscienza. Questa è più o meno la strada che ha preso Harman. Suggerisce di capovolgere la fenomenologia in relazione all’oggetto, ma senza attribuire all’oggetto le qualità del soggetto. È molto importante.

Se si estingue semplicemente l’esistenza, allora le norme relative al loro ambiente, i cosiddetti oggetti condizionati, si trasformano e mutano. Meno l’esistenza viene proiettata sull’essere a portata di mano, sull’attrezzo, sulle proprie vedute, più l’essere a portata di mano non verrà compreso dal punto di vista della mano che cerca di afferrare qualcosa, per esempio un martello o qualsiasi altro oggetto. Vediamo che quest’ultimo è stato creato per la mano per guidare nei chiodi. Il martello non ha nulla di suo, se non come strumento a portata di mano – la parola “manico” si riferisce alla “mano”. È un oggetto, uno strumento.

Tuttavia, Harman suggerisce di guardare le cose in questo modo: siamo d’accordo con la manipolazione, ma non con la mano che ci vuole per farlo. Immaginate il manico di un martello separato dalla mano che lo afferra. Poi la maniglia avrebbe un nome diverso – si chiama maniglia solo perché è a portata di mano e la mano serve come strumento. Ma se supponiamo che l’operaio, l’operaio edile che nel corso della storia umana ha battuto i chiodi ad arte, sia morto, cosa accadrebbe al martello? Qual è la sorte del martello se l’operaio che lo utilizza non lo usa più?

Se così fosse, Harman credeva che prima o poi il martello avrebbe iniziato a vivere la propria vita. In primo luogo, si renderà conto che è composto da due parti – la maniglia che nessuno potrà più afferrare e che può tranquillamente trasformarsi in un aereo, o apparire su un tavolo da lavoro simile a quello che gli era stato lasciato. Nel caso contrario, una parte metallica che non viene utilizzata da molto tempo può essere saldata se tocca altri metalli. Può essere sollevata dal vento, versata in uno stampo di sabbia, e così via. Ma può anche crogiolarsi nelle scorie nucleari, a condizione che l’umanità venga distrutta in una guerra nucleare. Il destino di questo martello, di questo oggetto, continuerà in un modo o nell’altro.  Di conseguenza, vi è una graduale eversione di tutto l’esistenziale, capovolto, associato a questo oggetto. Con ciò inizia il movimento di questo oggetto, che è assicurato dalla realtà dell’esistenza estinta – la sua coscienza e la sua soggettività.

Questa è la base fenomenologica heideggeriana dell’ontologia orientata all’oggetto: l’oggetto continua ad essere un soggetto costituito. Non è il soggetto forte e duro che esercita il potere – ed è proprio qui che entra in gioco il suggerimento di Deleuze – il soggetto paranoico che si rafforza e distrugge gli altri, ma quello che comincia a dissolversi e diventa schizofrenico. Secondo Deleuze e Guattari, questo “soggetto” si dissolve nelle masse schizofreniche. Nel contesto di questa graduale rinuncia e divisione di sé, si verifica una sorta di suicidio metafisico; l’esistenza comincia a creare oggetti con la propria decomposizione, che porta all’animazione di tali oggetti. Per esempio, in alcuni film di David Lynch, come la serie Twin Peaks, l’attore parla con la propria gamba.

Quando la figura si perde nel bosco, improvvisamente comincia a parlare con la propria gamba, che risponde con la propria voce. In altre parole, la gamba, una cosa subordinata, muta, obbediente, schiava del cervello umano, improvvisamente dimostra le qualità dell’autonomia, ha le sue preferenze su dove andare, può arrabbiarsi, e così via. Come dicono gli ontologi orientati agli oggetti, si tratta di un «parlamento di organi» o, per usare le parole di Bruno Latour, delle nuove ontologie della creazione di ibridi tra soggetti e oggetti. La gamba parlante è un esempio dello stato degli oggetti indipendenti. Di conseguenza, l’oggetto dell’ontologia orientata all’oggetto diviene una realtà che l’oggetto assume un significato indipendente dal soggetto, nella misura in cui il soggetto viene abolito. E quell’oggetto verrà spazzato via. Quindi il soggetto non viene realmente “abolito”, ma viene lasciato solo. In questo caso, il soggetto non è inteso come soggetto pre-fenomenologico, ma come soggetto post-fenomenologico, come esistenza.

In altre parole, l’ontologia orientata all’oggetto conduce alla fine ad un processo che culmina nell’abolizione dell’esistenza. Questo è un processo. Se diciamo che dobbiamo abolire l’esistenza per ottenere l’oggetto dell’ontologia orientata agli oggetti, allora questa affermazione è falsa. Se aboliamo l’esistenza, allora non avremo un’ontologia orientata agli oggetti e certamente nessun oggetto. Piuttosto, gli oggetti vivono e, come buchi neri vampirici nella realtà e nella virtualità, risucchiano la vita non dalla caduta, morente esistenza, ma da una sorta di necrosi. Questa è l’ontologia della necrosi, la creazione graduale di tessuti morti in un corpo vivente. L’ontologia orientata agli oggetti vuole concentrarsi su questo processo. Questa introduzione al realismo speculativo può essere più astuta, almeno per me, perché non ho capito bene che è così.

In Reza Negarestani ho scoperto un nuovo autore che si spinge ancora più in là, affrontando la necrosi al punto di parlare degli esseri infernali post-umani che verranno al mondo come parte del processo di animazione degli oggetti e incarnazione vivente dell’ontologia orientata agli oggetti.

Traduzione a cura di Lorenzo Maria Pacini

Foto: Idee&Azione

24 dicembre 2021